La fuerza colectiva y el gran respeto de los pueblos tsotsiles. Entrevista a Manuel Bolom Pale

Por Ratarrey

 

A finales de febrero, el maestro Manuel Bolom Pale, filósofo, educador y poeta tsotsil de la Universidad Intercultural de Chiapas, impartió un curso de tres días en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. Durante el curso, «Filosofía Tsotsil: una apuesta ético-política», el filósofo fue tejiendo una serie de relaciones entre lenguaje, territorio y organización comunitaria, para mostrar cómo el poder de resistencia frente al Estado y la economía existe ya en la manera de habitar, de relacionarse y de entender el mundo de las comunidades. En la forma de vida colectiva que, en su trato con los seres vivos y la tierra, en el respeto a la palabra y la opinión de los integrantes de la comunidad, en la práctica del mandar obedeciendo, y en el poder del lenguaje mismo, hace de su habitar colectivo un acto de resistencia.

Es importante aclarar que, si bien el maestro Bolom está enmarcado en un mundo académico, su formación más importante, así como el lugar desde el que piensa, es su propia comunidad. En sus textos es más común encontrar citas de personas de su comunidad —su padre, su madre, sus tíos— que de filósofos europeos o eurocéntricos. Esto lo vuelve un agente doble: no es simplemente un académico que extrae conocimiento de una comunidad para llevarlo a las revistas indexadas; su estudio está centrado en discutir con la comunidad y seguir abriendo una vereda para el entendimiento de sí mismos, desde su lengua y su territorio. Su labor como poeta, además, trabaja sobre el lenguaje tsotsil, manteniéndolo vivo y explorando y fortaleciendo su potencialidad expresiva y filosófica.

En la sesión del miércoles pasado dijiste que en 1994 se sembraron semillas que apenas hoy se empiezan a cosechar. Teniendo en mente los casos recientes que mencionaste —Oxchuc, por ejemplo— ¿cómo piensas la relación entre las prácticas de organización comunitaria tradicionales y las formas de organización política?

La lengua es un vehículo muy importante. Es un punto, digamos, que permite generar varios elementos. Y decía que la lengua, así como el pensamiento, la cultura, es contemporánea. A pesar de que cuando uno piensa la filosofía o el pensamiento maya se piensa nada más en la historia, y la historia como un espacio casi de reserva; un espacio de cuidado. Pero yo creo que aquí la idea es ver cómo se están moviendo estas culturas, cómo se están generando nuevas formas de pensar. Y esto da cuenta de que la cultura y la lengua se está gestando cotidianamente.

Decía esto, también, por las formas de ir construyendo política, formas de ir construyendo valores que tienen que ver con [movimientos de] mucho antes: los pueblos indígenas han estado siempre en lucha, siempre hay resistencias. Decíamos que 1712 fue un centro, un pilar, de todos esos pueblos. De la manifestación [contra] la colonización. Hubo una manifestación fuertísima. A partir de entonces podemos dar cuenta de que los pueblos históricamente han tenido presencia en la lucha.

Fotografía: Cristian Leyva

Fotografía: Cristian Leyva

Y de alguna manera, estos pueblos han estado en permanente lucha. Por ejemplo, en el caso de Oxchuc específicamente, con Juan López. Fue un héroe tseltal. Por eso Oxchuc, para muchos, tiene que ver con tres nudos, pero para los originarios [de allí] tiene que ver con tres caracoles. En la iglesia hay tres caracoles, justamente. Hay tres espirales. En esta espiral yo diría que sigue latente este pensamiento en movimiento. Si estamos pensando que hay símbolos muy fuertes ahí, esto implica entonces ver cómo se están moviendo los pueblos originarios hoy en día.

Digo que 94 fue también parte de esto, como un parteaguas, de volver a revolver esta conciencia que permite que cuando uno mueve algo, ésto se activa. Porque ahí están [los pueblos]. Se apaciguan, después alguien viene y, como la tierra: cuando uno siembra cada año, de alguna manera, el arado vuelven a pasar para volver a mover. Y entonces se depositan las semillas. Y es un ciclo. Yo diría, también, que esto aplica para el pensamiento de los pueblos indígenas. Como estamos en la tierra, volvemos a mover y sale este abono que está arriba: vuelve a entrar en la tierra.

Esta manera cíclica de trabajar, de aplicar los conocimientos, creo que se observa en los pueblos indígenas. Hablo en específico de Oxchuc porque en estos días aconteció y está aconteciendo [un movimiento]. Las cuestiones políticas desde el Estado, que está imponiendo, que está colocando ideas centrales y no ve otras posibilidades de construcción. Y cuando eso no se ve, implica querer controlar, querer manipular, buscar todas las estrategias necesarias para no despertar al pueblo. Porque sabemos que cuando el pueblo está despierto, está alerta. Pero la operación de las cuestiones políticas del Estado ha sido aplacar, mandar militares, mandar policías a golpear, a intimidar.

Por ejemplo, cuando [las autoridades oficiales] le solicitan [a las autoridades comunitarias] que lo ponga en silencio a su pueblo, que lo aplaque a su pueblo, que lo calme a su pueblo. En este planteamiento, cuando [las autoridades comunitarias] dicen «es que ya no está en mis manos. Ya no tengo fuerza. La fuerza está en el pueblo, ellos ya despertaron». Esas expresiones, por ejemplo, «a mí me pueden ya matar, pero el pueblo ya despertó». Esa manera, lo que indica, es que somos todos. Nos integramos. Y que puede alguien salir herido o lastimado o muerto, pero el resto, cómo nos movemos. Es en ese sentido, que en Oxchuc dicen «aquí estamos en la lucha».

Yo creo que en esta muestra que nos da el pueblo de Oxchuc tenemos que repensar las academias, estos escenarios en que la academia piensa «transformar», «resolver situaciones» o «instalar pensamientos». Pero ¿por qué no pudo trabajar con esas comunidades? Se queda la comunidad por un lado y la academia por otro. Y ese es el detalle, cada uno desde sus propias trincheras viendo y, yo diría, que no están haciendo nada. Sí hacen uso en las academias para explicar esos conflictos, para explicar después qué es lo que sucedió. Que, sí, también es una parte válida, pero la realidad es cómo estamos viendo desde dentro estos problemas, cómo estamos viviendo esas problemáticas. Porque primero uno la vive, y ya después cuando se cuenta hay una transformación, porque hay un avance de la vida, también, que va mutando. Entonces, es en el momento de la vivencia donde está.

Porque [en los movimientos] tratan de reunirse como pueblo, de reunirse los barrios, reunirse estos grupos, las comunidades que dicen «estamos inconformes», no por cómo el gobierno está haciendo, si no que estamos inconformes porque también nuestros propios pueblos, nuestra propia gente que sale de nuestra comunidad y nos gobierna y aplica las mismas reglas que hace el Estado. Eso es lo más canijo.

Y la idea central es que, si uno viene de la  comunidad, ¿cómo hay que gobernar? Ese es el punto central, recuperar estas formas de gobierno, estas formas de hacer política desde dentro de la comunidad, que permita después caminar ambos. Y no para hacer uso como una estrategia política y decir «ya sé cómo opera la comunidad, ahora veo cómo la aplaco, o cómo empiezo a intimidar, a hostigar, a matar a los pueblos. A encarcelarlos.» Porque hay dos puntos en que nos colocan: «te callas o te vas al bote». Y entonces, ¿cuáles serían las otras posibilidades? Ahí sólo hay dos posibilidades.

En ese sentido, eso plantean [el Estado o las autoridades oficiales]: que sólo hay dos posibilidades, mientras que los pueblos plantean otras posibilidades, no sólo hay dos. Hay modos de dialogar, hay modos de conversar. Y cuando [los miembros de la comunidad] son citados [por las autoridades oficiales] a un escenario distinto a su comunidad, ¿por qué el gobierno no va y platica en la comunidad? ¿por qué hay tanto temor, también, del gobierno? Cuando las autoridades traicionan a los pueblos, ahí demuestran de nueva cuenta que ellos no ven otras posibilidades más que sus intereses personales, más que esos intereses de algunas empresas y de algunos individuos y no velan por los intereses de los pueblos. En este caso, específicamente, de los pueblos indígenas. Sí, ahí están las leyes, ahí están las herramientas que han ido generando, pero, en esas negociaciones se les olvidan, se hacen desmemoriados. Los pueblos indígenas, a pesar de no tener un documento, a pesar de no tener en un libro todas esas ideas, está en el corazón. Hay un recuerdo vivo, dicen: «hemos transitado, hemos hecho acuerdo».

Y también hay otras comunidades indígenas [además de Oxchuc] que están en lucha; como Altamirano, Tila. ¿Y por qué sólo los pueblos indígenas? Los otros espacios, los otros escenarios, los otros pueblos están conformes? O sólo hay una manifestación, pero en el mero discurso. No hay una acción. La idea es intervenir, cómo hacer. Cómo hacer esta lucha. [Luchar] implica entregarse y también colocar un pensamiento, una idea central, que es la transformación. La transformación vemos que no es un mal, y el gobierno ve un mal. Si hay un movimiento, está mal. La idea es que, si hay un movimiento es porque hay algo que está latente ahí. La cuestión es, ¿cómo ser sensible para atender esa situación? Esa es, al final, la idea.

Fotografía: Cristian Leyva

Fotografía: Cristian Leyva

La noción de ich’el ta muk’ —traducido por Bolom como ‘gran respeto’— es un concepto central del pensamiento tsotsil, que funciona como un nudo para vincular lo ético y las relaciones dentro de la comunidad con las formas de organización política. ¿Cómo funciona dentro de la comunidad para articular y construir organización? ¿Qué sucede cuando la comunidad se enfrenta a una serie de agresiones constantes, sistemáticas y cotidianas que rompen con ese equilibrio, con esa noción de respeto?

El concepto del ich’el ta muk’ es un concepto profundo. Este gran respeto hacia los pueblos, aún está. Sí, hay fisuras y rencillas, como en toda sociedad, en todo grupo. Hay desacuerdos, pero vivimos aquí, y tenemos que llegar a un acuerdo y replantear ciertas ideas, no toda la vida vamos a estar reñidos. Estas dificultades de ponernos de acuerdo, como en cualquier espacio político, económico, académico. Pero la idea es que existan esos elementos, como el ich’el ta muk’, que tiene que ver con el cuidado del otro, también. De repente decimos, «es que tú me caes mal». Pero incluso en ese caerse-mal hay algo que se aprecia, que es la vida de ambos.

En relación con el Estado, con el poder, si hubieran voluntades de parte del Estado en relación con lo que solicita la comunidad, yo diría que se colocarían esos conceptos. Pero, por ejemplo —y esto es algo que fue muy molesto para mí—, el gobernador llegó a Oxchuc al principio de su campaña y lo cargaron [en hombros]. La comunidad lo puso como un santo, como en aquellos años, en que se cargaban a los santos, a los gobiernos. Pero, ¿qué pasó ahí? El gobernador, al ver esto, se aprovechó. Vio que había respeto y el respeto sólo lo aplicó a través del poder, de aplacar a la gente, de intimidar. Ahora, cuando dicen «tenemos que repensar las formas de organizarnos aquí y si alguien viene, lo recibimos. Pero, si a nosotros no nos reciben en grande, ¿por qué nosotros vamos a seguir con esas prácticas?».

Yo creo que ese es el punto, cuando el aparato del Estado no lee esas formas de articular desde la comunidad, cuando no hay posibilidad de transformar la mirada. Y eso implica que no hay voluntad de construir y que hay una sola línea, una sola forma de pensar. Y yo diría que, aquí, si no existieran las instituciones, los pueblos bien van a estar, sin necesidad de las instituciones. Las instituciones no tienen una tarea de fondo. Y si este gran concepto [el ich’el ta muk] se trabajara de manera amplia sería genial. Entenderíamos varios niveles de aprecio, de relaciones. Inclusive, con el Estado y con la Iglesia. Los pueblos indígenas han estado muy estrechamente ligados con la Iglesia, por el tejido de ideas del tatik Samuel Ruiz.

Hay otra idea que nos interesó muchísimo, que es la de yipal, que tú traduces como fuerza o potencia colectiva. Nos gustaría que platicaras cómo lo entienden en la lengua, en el pensamiento, en la forma de relacionarse, en cómo se lleva a la práctica, a lo que llamas el pasel.

Cuando hablamos de poder, digamos, puede aplicarse para ambos. El yipal funciona en estos dos terrenos, pues: en la política o en la vida. Cuando aplicamos una cuestión de la vida en una comunidad, entretejida con una cuestión política que se gesta desde una comunidad con una mirada muy particular que es la articulación comunitaria, yo creo que ahí permite varias dimensiones muy importantes. Pero cuando vemos, o cuando alguien en la comunidad habla del yipal pero utiliza todo el aparato del Estado para aplacar a alguien, ahí sí es un tanto negativo. Pero cuando se aplica para un bien común, yo creo que se construyen grandes elementos, grandes pensamientos y grandes ideales acerca de dónde queremos construir el ser humano.

Al final de cuentas, en una comunidad hay un ideal del ser humano, de cómo hay que formarlo, cuáles son los valores que hay que colocarle, en su corazón, en su mente, digamos, para que pueda compartir. Los ideales, digamos, son que los jóvenes puedan salir a formarse, a prepararse, pero también apoyar a la comunidad. Porque si la comunidad los amarra a los jóvenes y dicen «tú no tienes permiso para salir porque aquí queremos que te quedes», es decir, ahí también estarían limitando, ¿no? Seríamos como opresores. Si queremos libertad pero también oprimimos a la misma gente, yo creo que no. La idea es que sí haya ocupación de cargos, que [los jóvenes] ocupen cargos.

Yo creo que en la construcción del yuel hay algo aquí que es, diría, la potencia del ser humano y la voluntad de transformar, de generar una mirada distinta. Si estamos hablando de que en las comunidades no tenemos documentos, libros que estar revisando, leyendo, pero sí tenemos nuestros abuelos, la memoria de ellos, la oralidad, todo este transcurrir, la práctica. Si no lo vemos como elementos centrales, entonces quién sabe qué habita en nuestra mente, en nuestro corazón. La idea es cómo ver eso y, cuando salimos a formarnos, hay que retornar también para contribuir a estas luchas, a estas maneras de organizar. Ésta es una mirada muy particular, lo que les digo, de los pueblos indígenas y puede también haber otros grupos interesantísimos que están construyendo bases o más formas, digamos, de construir esta sociedad mexicana, así como cada espacio.

En otro texto tuyo, «Una aproximación reflexiva del ch’ulel y el ser anciano en los tsotsiles de Jocosic Huixitan, Chiapas, México», hablas de cómo el 94 significó la recuperación del ch’ulel colectivo. ¿Cómo piensas eso en el enfático rechazo a la noción estática, museística de la comunidad como algo cerrado que hay que preservar en el museo? ¿Cómo pensar el ch’ulel colectivo, el hacer-comunidad como la recuperación de un saber que está fortaleciéndose y modificándose todo el tiempo?

Cuando hablo de los levantamientos, cuando hablo de las formas de manifestarse, es un modo de que las nuevas generaciones despierten, que tomen conciencia de dónde están, y que al final nos sumemos a lo que está aconteciendo o lo que están trabajando. Me parece que efectivamente, mucho antes del 94, se vivía una vida distinta. El 94 nos permitió abrir otros horizontes, no sólo a los pueblos originarios, sino a todo el pueblo, y al mundo, diría yo. Entonces, esa apertura de consciencia fue para todos. Uno diría que en estos escenarios de las ciudades también, que si quiero aplicar estos mercados justos, estas formas de ir haciendo relaciones comunitarias, decir: «oye, pos yo voy a vender así», siendo claro, pues. Y de esa claridad va a decir, «está bien, estoy de acuerdo». En un cuento de Bruno Traven, no sé si ustedes lo han leído, hay alguien que hace canastas a quien le dicen «por qué no hacen 100 o más canastas de esto y yo te voy a comprar», «de a cómo», le contesta la hacedora de canastas, «si cada una de estas canastas tiene un pedazo de mi corazón, cómo me quieres pedir tanto, yo no voy a hacer tanto, yo tengo que cosechar, tengo que trabajar…». Es decir, la mirada económica sólo está centrada en un objeto, mientras que el contexto implica varias cosas: implica relaciones, implica trabajo, implica actividades, implica búsqueda, implica tiempo. O sea, todo lo que está, los elementos de la propia naturaleza, temporadas del año, en qué épocas, cuándo hay que cortarlo, cómo cortarlo. Y eso es un conocimiento que hay ahí. Cuando eso no se toma en cuenta pensamos que eso que se encuentra ahí puede ser un objeto explotable, y en esa medida yo creo que no queremos llegar a eso. Porque llegar a eso es cegarnos, es mutilar esta consciencia, esta forma de despertarnos.

Fotografía: Ratarrey

Fotografía: Ratarrey

Cuando esa señora dice «ya despertó la gente», en qué plano, digamos, despertar. Pero cuando realmente empezamos a despertar, en un plano espiritual, en un plano de relaciones, en un plano de construir, yo diría que ahí hay posibilidades. Pero sí, el 94 fue un parteaguas de este despertar y ahí está en nuestro poder. Yuel como un poder, no como un poder de dominación, sino un poder de decisiones, un poder de construir, y ahí está, yo creo, el punto central.

También tenemos que ver, alguien decía, ¿cómo se hace la economía? Pues muchas veces en el intercambio de semillas, ahí va todo un mundo, una forma de cuidado, casi de genética, es decir que cuando una comunidad va y dice: «regálame o véndeme esta mata», «está bien» le responde, y cuando va a visitar esa señora y ve cosas que tienen en su casa y le dice «no tengo esto» y se lo da. Ese es el intercambio. Y ese modo es un punto interesante, digamos, de ver que hay una forma de construir conocimiento y que quizás esa no es visible. No es visible en el sentido de que para ellos es un modo de vida, para la comunidad es un modo de vida. Pero desde aquí se ve distinto. Aquí dicen: «¿cómo le vas a regalar? ¡véndele!».

En la casa, por ejemplo, con mi papá y mi mamá me dicen «oye, ahí traje este gatito y lo cambié por un pollo, porque lo necesito y esa señora necesita al pollo». Es decir que quizás aquí es más fácil ir a comprar o no sé, ir al veterinario y traer un gatito. Ahí es, como dicen, «aquí no tenemos mascotas, tenemos animales como parte de nuestra vida, nos acompañan». No es una mascota como en la ciudad, aquí es mi amigo, parte mío. Porque me acompaña, me cuida, me dice que alguien viene, entonces no es nada más tener sólo mascotas. Es, más bien, ver que esta naturaleza nos cuida, nos protege. De dónde soy yo hay un ave que se llama pea, un ave que avisa cuando uno va pasando, empieza a gritar, entonces la gente ya sabe que alguien viene. Esa lectura de naturaleza, hay un aviso, hay una relación y ahí está. Me parece que esos son los puntos centrales de ir construyendo, y al hacerlo consciente se vuelve una fuerza muy interesante.

Nos gustaría terminar preguntándote por el uso de la palabra y del lenguaje dentro de la comunidad.  Nos interesa la noción de ach likel k’op, como construcción colectiva de la «buena palabra». Y queríamos preguntarte también sobre tu propia posición entre la academia y la comunidad, sobre tu doble formación —comunitaria y escolar—, sobre cómo te sitúas tú y cómo te sitúa la comunidad en medio de esos dos mundos, teniendo en mente la figura del tiwanej como el portador de la voz colectiva.

Para que un niño aprenda tiene que haber todo un proceso. Por ejemplo, una madre carga a su bebé para que pueda ver todo lo que está aprendiendo, lo que ve en relación con los otros, y lo que están practicando su mamá, su papá. Ahí hay una forma de interrelación, y ese proceso de aprendizaje hay que cultivarlo. ¿Para qué? Para que llegue al tiwanej, para que llegue a esta ach k’op: nuevas formas de construcción. Cuando alguien surge en la comunidad, y la gente dice «piensa interesante, ese señor. Hay nuevas palabras que lo va diciendo. Son palabras interesantes, porque nos permiten vivir en armonía, nos permiten generar calor para entrar en diálogo». Yo creo que ése es el punto.

En el caso de Huixtán, por ejemplo, el tiwanej puede tener varias acepciones, tanto tseltales como tsotsiles. En la comunidad de donde soy, por ejemplo, tiwanej significa «el que avisa»; es el que va avisando en distintos lugares. Es el que dice «oye, va a haber reunión tal día». Y ahí hay ya una estructura; no puede expresar más de lo que le han dicho. El tiwanej tiene que llevar toda la palabra para decir «oye, va a haber reunión, ahí nos vamos a ir en la escuela, llevas todo lo que necesitamos y ahí nos encontramos». Y no va a decir por qué o para qué. Y si alguien le pregunta por qué, él tiene que decir «así me dijeron». Y entonces ya lleva su machete, o lleva su hacha o lleva sus herramientas para trabajar.

Fotografía: Cristian Leyva

Fotografía: Cristian Leyva

Y todo eso es un saber que está ahí y que tiene que ver con una estructura de respeto de quién llega a decir y de cómo lo dice. Porque si no lo dice bien, también en la asamblea lo van a agarrar, como dicen: «¿Cómo llegaste a decir eso, pues? No dijiste bien. No sabes decir. ¿No tiene capacidad tu corazón de llevar la palabra?» Se tiene que aprender. Ayer platicábamos con otra compañera, que en la comunidad, si alguien es nombrado como autoridad y no sabe hacer, lo multan. Y dicen, «¿cómo me van a multar siendo yo autoridad, si gasto para trasladarme, y todavía me multan?». Y le dicen «sí, para que aprendas». Pero en la medida en que esa persona lo asume como un aprendizaje, entonces hay voluntad de construir. Pero en la medida en que lo asume como un regaño, o como una forma de sometimiento, como una forma de «encajar un pensamiento», ya no hay posibilidades. Aparecen rencillas con los otros, aparecen problemas.

La idea central aquí es que es un proceso de aprendizaje. Y si no se sabe, se pregunta, ¿quién ha sido autoridad aquí? ¿cómo lo ha hecho? Y reconocer que uno no sabe, en la comunidad, también es algo interesante. Porque entonces ahí interviene la gente y dice «el señor dice que no sabe, ¿cómo lo ven? ¿qué hacemos?». Ahí se estructura el pensamiento. Ahí se encuentra la capacidad de articular las distintas opiniones y llevarlas. Y, en la medida en la que eso se asume como una forma de aprendizaje, se vuelve genial. Pero cuando se asume como una carga, se demuestra una incapacidad: no estamos generando nuevas palabras. Ahí no se está generando pensamiento. Ahí no se genera nada.

Cuando piensas tu trabajo como poeta, ¿tienes esto en mente? ¿La idea de generar nuevas palabras para ampliar el pensamiento?

La poesía es una cuestión personal, que requiere estar ahí, trabajando solo, casi. Pero sí recupero elementos, de la gente de la comunidad, de la oralidad. Eso es una fuente central, también, del trabajo de la poesía. Pero, estas nuevas formas de nombrar a veces sí se recuperan desde la poesía. Se recuperan desde ahí para instalarse en la comunidad. La gente dice «lo dijo de una manera muy interesante». Porque, por ejemplo, cuando nos invitan para leer algún texto, en un encuentro poético con la comunidad, la gente se acerca y dice «estuvo interesante lo que dijo, nos gustó mucho. Escuchamos». Porque leemos las dos versiones, en español y en tsotsil.

La manera, entonces, en que ahora transito con la poesía, es recuperar ciertos elementos, y si eso sirve para reflexionar [al interior de la comunidad], es un agregado. Por el momento es una forma de construir una distinta manera de expresar una emoción, una idea, una mirada, desde la parte poética.

Hay un poema que empieza «estoy adolorido antes de nacer». Por ejemplo, ahí hay una recuperación de la historia [de la comunidad], de ver todo un proceso. Y me parece que la manera de verlo tiene que ver con la vida de la niñez, y con la vida que uno va generando y en la que uno está. Y si estos elementos ayudan a generar un pensamiento en la comunidad, para mi sería genial.

Pero la poesía para mí es una pasión, también. Para escaparse de lo que yo escribo desde el pensar, porque la poesía me permite pensar de otra manera, a diferencia de textos como un ensayo o un libro, por ejemplo. Y pensar desde la poesía ha sido colocarse de otra manera para ver cómo se puede expresar en literatura lo que uno dice de manera cotidiana. Y eso, en lo personal, ha sido muy interesante. Y sí hay algunos que generan nuevas palabras, y esas nuevas palabras otros las recuperan y vamos todos creciendo.

Hay un comentario

  1. Dominga Montoya Terrazas

    Muy interesantes las revelaciones del Maestro Manuel Bolom Pale, respecto al poder de resistencia frente al Estado de su comunidad y de muchas comunidades màs. El Estado necesita sensibilidad para respetar el modo de vida de los pueblos, èstos tienen que recuperar su propia forma de gobierno comunal. Ya no estàn solos.
    Gente valiosa como el maestro Manuel,es grato reflexionar sus ideas, como èl dice centradas en la vida cotidiana de esta comunidad, sus necesidades, sueños, problemàticas internas.

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